Varsti

Juuli, 2017

HASSO KRULL

1.

Maailm lõpeb varsti. See tähendab, et lõpu algus on juba minevik, sellest on saanud ajalugu, mida võib nimetada modernsuseks, progressiks, kapitalismiks või mõne veel peenema nimega. Muidugi pole selline lõpp ainukordne: ta moodustab pika seeria, millel ei paista kuskil tulevat lõppu, ja see võib omakorda tekitada tunde, et maailm on lihtsalt kadunud ilma kordagi lõppemata. Siiski ei tohiks lubada, et see tunne võimust võtab, sest nii langeksime viirastuslikku seisundisse, kus hakkame tõsiselt uskuma, et pärast ei tulegi midagi, et meie maailm oli ainus ja selle lõputu lõppemine on kõigi ilmade lõppemine igavesest ajast igavesti. Aga nõnda ei ole ju. Maailm algab varsti.

Tore, et maailmalõpul on nüüd ka täpsem nimi: üleilmne soojenemine. See soojendab südant. Tõsi küll, „üleilmne jahtumine“ oleks sama ilus, aga see ei väljendaks nii malbelt seda põrgulikku nõutust, mis käib kaasas iga katsega neoliberaalset üksmeelt tõsisemalt kritiseerida. Nojah, kõik võib ju õige olla, aga mida me siis teha saame? Kas meil on veel mingit valikut? Ei ole, sest „ratsionaalsete valikute“ ühiskonnas ei ole tulevik enda teha, selle määrab mingi mõistatuslik ratsionaalsus, mida on mõistusega raske seostada, sest see ei allu vabadele otsustele, vaid kulgeb omasoodu, justkui oleks eesmärk juba teada. Ometi pole seda eesmärki kuskil avaldatud. Kuhu me läheme? Mis meist saab? Kui küsida nõnda, siis jõuab fookusesse üks oluline nüanss. Kes on meie? Kas see on mingi kujuteldav tervik, mis annab meeldiva kindlustunde, et kui kõik on koos, siis ei saa asjad päris halvasti minna? Sest „teised teevad ju ka“, nad kõik on ju meiega? Või hoopis vastupidi: meie on kõige väiksem kujuteldav ühtsus, mis on tingimata partikulaarne, ta püüab teistest „meiedest“ eralduda ja luua omaette enklaavi, kus on võimalik pääseda, sellal kui teised „meied“ sõidavad mühinal torust alla, head teed neil minna, tore, et neist lahti sai. Sellise meie kõige suurem võimalik piirväärtus on rahvus, natsioon. Aga tegelikult on ta alati palju väiksem. Kui hakata kokku arvama, kes võiks olla see meie, kes lõppkokkuvõttes kõige halvemast ära pääseb, hakkab hulk kiiresti kahanema, ja kui õigel ajal kinni ei pea, siis on ta varsti väiksem kui ainsuse esimene isik. Ma ei ole päris kindel, kas kogu mina ikka mahub selle meie sisse ära. Võib-olla tuleb osast loobuda, võib-olla suuremast osast, võib-olla kõigest. Siis tekib aga paradoks: meie on keegi teine. Mind ei olegi seal, ei ole nende hulgas. Aga kes nad on?

2.

Ulrich Beck on selle põletava meie-küsimuse lahendanud kaheastmeliselt. Meie pole tema silmis kildkond ega konsensus, vaid ühiste probleemide ilmsikstuleku ala: „Üleilmne risk ei ole üleilmne katastroof. See on katastroofi etteaimamine… Kui silmapiiril on globaalne risk, siis järgivad elu ja ellujäämine loogikat, mis on sõjale diametraalselt vastandlik. Sellises olukorras on mõistlik ületada vastandus meie-nemad ja tunnistada teist pigem partnerina, mitte vaenlasena, kes tuleb hävitada. Riskiloogika suunab pilgu paljususeplahvatusele maailmas, mida sõbra-vaenlase [vastandusel põhinev] pilk eitab. Maailmariski-ühiskond avab moraalse ruumi (kuigi mitte mingil juhul paratamatult), mis võiks sünnitada vastutusel põhineva kodanikukultuuri, kus ületatakse vanad antagonismid ning luuakse uued liidud ja uued konfliktiliinid.“^[1] Selline lahendus tühistab ühest küljest arusaama, et meie võiks olla mingi partikulaarne rühm, mis vastandub teistele „meiedele“, teisest küljest aga visandab võimalike kokkupõrgete välja selle meie enese sees. Ühest küljest vaenlasi küll pole, sest me kõik oleme meie, aga teisest küljest võib igaüks meie seast olla vastane, ehk nagu Beck veel ütleb: „Üleilmsel riskil on kaks külge: kõikide traumaatiline haavatavus ja sellest johtuv vastutus kõige eest, kaasa arvatud iseenda ellujäämine.“ Niisugune sisemiselt konfliktne meie moodustab maailmariski-ühiskonna (Weltrisikogesellschaft), kus saab võimalikuks „vaenlastevaheline koostöö“ ja teatav „egoistlik kosmopolitism või kosmopoliitiline egoism“, mida tuleb selgesti eristada neoliberaalsest egoismist.^[2]

Maailmariski-ühiskond on ebatavaline selle poolest, et ta on esimest korda tõepoolest kõigile ühine. Muidugi pole selline ühiskond lihtne ega mugav. Tema eeliseks on aga siiski see, et ta kätkeb võimalust oma saatusega midagi peale hakata, ilma et selleks peaks kõiki teisi lakkamatult kõrvale tõrjuma või koguni oma eesmärke teiste eest varjama. Uut tüüpi meie on sisemiselt konfliktne selle pärast, et ei saa olla mingit üksmeelt, kuidas riske omaks võtta ja nendega toime tulla. Üksmeele asemel on „paljususeplahvatus“ (explosion of plurality), milles orienteerumine nõuab kosmopoliitilist raamistikku. Selline kosmopoliitiline paljusus ei sobi aga kokku vanemale modernsusele omase rahvusriigi-ideega (Beck nimetab seda die Erste Moderne, „esimene modernsus“). Rahvusriik põhineb kollektiivsuse, territoriaalsuse ja riigipiiri printsiipidel, mis eeldavad rahvusvahelist õigust. Uue ehk teise modernsuse paradigma peaks seevastu kokku viima individualiseerumise ja globaliseerumise, määratledes uuesti riigi, õiguse, poliitika ja indiviidi mõisted.^[3] Seega oleks uus meie õigupoolest osa maailma muutumisest, metamorfoosist, mis hõlmab kõiki eluvaldkondi: see ongi metamorfoosi-meie, kes kujundab ka uue mineviku, sest tuleviku oletamine oleneb mineviku mõistmise viisist: „Metamorfoos tähendab ühtlasi mineviku reproblematiseerimist ähvardava tuleviku kujutlemise kaudu. Toonaseid otsuseid juhtinud normid ja imperatiivid hinnatakse ümber. Siit johtuvad ideed, mis pakuvad alternatiive kapitalismi ja tarbimisühiskonna, teaduse, seaduse jm valdkondade jaoks.“^[4] Maailmariski-ühiskonnas muutuvad tulevik ja minevik ühekorraga, kuid erinevalt varasemast modernsusest ei kujutleta tulevikku mingi ühemõtteliselt helge ilmana, mille saabumine õigustaks varasemaid ohvreid: vastupidi, ähvardav tulevik mõistab need ohvrid hukka ja hakkab meilt nõudma hoopis teistsuguseid lahendusi ja teistsugust õiglust.

Becki arusaam maailma metamorfoosist ei ole siiski lihtsakoeliselt optimistlik. Kuigi Beck on loobunud pessimismist, ei välista ta võimalust, et meie tsivilisatsioon võib hukkuda, pealegi suhteliselt kiires tempos. Vestluses Bruno Latouriga on Beck hüüatanud: „Elame omamoodi lõpuaja-ootuses (Endzeiterwartung). Kuigi paljud väidavad, et poliitika olevat lõppenud, kogeme tegelikult risti vastupidist: poliitika lõpu lõppemist.“^[5] Maailmariski-aeg on ka uute sõdade aeg, ja kindlasti apokalüptiline aeg. Maailmalõpu oht ja ootus avavad ühe võimaluse, mida Beck nimetab emantsipatoorseks katastrofismiks: üleilmse hävingu kõrvalmõjuna saab võimalikuks „modernsuse uuestisünd“. Becki arvates toimub see kolmes järgus. Globaalse katastroofi aimus õõnestab teatavaid pühi väärtusi, mis seni on olnud kultuuri ja inimolemise lahutamatu koostisosa. Pühade väärtuste hävimine tekitab antropoloogilise vapustuse ja loob uue normi (mitte vastupidi). Ühtlasi vallandab vapustus ühiskondliku katarsise, millest ilmubki poliitilise toimimise normatiivne horisont ja kosmopolitiseerunud tegevusväli.

Kõik selle võib kokku võtta ka paari sõnaga: meil on maailmalõppu väga vaja. Kuigi see kõlab paradoksaalselt, oleks ilmalõpu-kujutelma puudumine tänapäeval kõige suurem oht, justkui üheotsapilet hävingu kuristikku. Seepärast ei peagi tänapäeval apokalüpsise jutlustajaid kartma. Vastupidi, kartma peab suigutajaid, kussutajaid, maharahustajaid, kes lakkamatult püüavad veenda, et kõik läheb vanaviisi edasi ja hädakella lüüa ei tasu. Nende uinutavas hääles kaigub inimkonna hääbumismeloodia. Aga õnneks „meie“ ei peagi neid kuulama. Sest see uus, kosmopoliitiline „meie“ ei sõltu riigist, rahvusest ega klassist: see „meie“ pole Euroopa ega Aasia, ida ega lääs, kodanlus ega proletariaat. Päris kindlasti ei ole see „meie“ Eesti ega Läti, Venemaa ega USA, Hiina ega India. Ei mustad ega valged, punased ega rohelised, kristlased ega muslimid. See „meie“ on nimetu kogukond, mille loob ilmalõpu-nägemus ja ebamäärane aim, et midagi on sündimas, kuigi me veel ei tea, mis see on.

3.

Maailmalõpp ei ole siiski rõõmusõnum. Pigem on ta sõjasõnum, sest muutus toob kaasa uut tüüpi sõjad. Harald Welzer on neid nimetanud kliimasõdadeks (Klimakriege). Kliimasõjad erinevad klassikalistest riikidevahelistest sõdadest kõigepealt selle poolest, et vägivald suunatakse ennekõike tavakodanike vastu. Siin mängivad olulist rolli paramilitaarsed organisatsioonid, mis võtavad hõlpsasti vastu noortejõuke ja kurjategijaid, ning sõjaväelised eraettevõtted, kuhu värvatakse kogenud veterane suurte riikide armeedest või konfliktipiirkondade võitlejate seast. Sellised sõjad on ebasümmeetrilised, sest siin ei võitle omavahel kunagi võrdsed osapooled, vaid ettevõtjad ja elanikkond: sõjapealike huvides on sõja lõputu jätkamine, ja seepärast ei lõpe sõda õieti kunagi. Tekib uus majandusharu, mida on nimetatud vägivallaturuks. „Vägivallaturg on vabaturumajanduse radikaalne vorm, kus kaupu ostetakse, tarbitakse ja antakse edasi seal, kus vägivallavõimalus on kõige suurem. Tavaliselt nõrgendab selle levik piirkonna traditsioonilisi sektoreid: kaubandust, tööstust ja põllumajandust, mis satuvad kriisiolukorda, sest varusid ei suudeta enam väljastpoolt hankida ega jõuta ka müügikanaliteni. Seepärast pole midagi imestada, kui vägivalla-ettevõtja tegutses varem mõnes teises majandusharus, enne kui laiendas tegevust vastavalt uuele turustruktuurile. Sama kehtib ka vägivalla toimepanijate puhul, kes varem võisid väiketööstuses hõivatud olla.“^[6] Lakkamatu oht loob erilise õhustiku, kus vägivald on lahendus ja tapmist tajutakse alati enesekaitsena, kuni see muutub lihtsalt tööks, mida polegi vaja õigustada.

Kliimasõda on Welzeri arvates ennekõike sotsiaalne ja poliitiline probleem, sest loodusteadlased ei oska selle kohta midagi olulist öelda. Tõsi küll, põhjuste ahel algab siin põuast ja veepuudusest, kuid see on liiga pikk ja keeruline, et kohalikud ise suudaksid seda jälgida ja tajuda. Kliimakonflikt teiseneb peagi etniliseks, usuliseks või rahvuslikuks konfliktiks. Kuna soojenemise all kannatavad kõige rohkem lõunapoolsed alad, mis on süsihappegaasi emissioonist kõige vähem kasu saanud, jõuab kliimasõda põhjamaadesse kõigepealt pagulaste kujul, kes lihtsalt ei saanud enam oma kodupaigas elada. Mingil määral markeerib seda ka terrorism, mille sisuline kahju on küll väga väike (võrreldes kas või igapäevaste autoõnnetustega), aga mille mõju meedia otse üleloomulikult võimendab. Terrorismi kaudu jõuab isegi rikastesse ja turvalistesse riikidesse kliimasõja esimene tingimus: ebakindlus ja hirm. Kui sellele järgneb eluliste väljavaadete kahanemine ja ettekujutus, et ennast on vaja vägivaldselt kaitsta, ongi sõja atmosfäär kohale jõudnud, isegi kui mingit relvastatud vastasseisu ei ole. Üks varasemaid sümptomeid, mis niisugusest protsessist märku annab, on põgenike segiajamine sõdalastega, sest iga tulija võib olla vaenlane. Paradoksaalsel moel on see juhtunud ka Eestis, kus põgenikke on tõesti vähe ja tõsiseid probleeme pole kunagi olnud. Nii nihkubki avalik tähelepanu põhiküsimustelt kõrvale.

Welzeri analüüs on siiski ettevaatlik ning ta ei ütle kordagi, et üleilmse soojenemise taga võiks olla „meie“. Mitte küll sellepärast, et ta inimtegevuse põhjustatud muutusi eitaks, vaid sellepärast, et nende muutuste taga pole ühtki kollektiivset subjekti, kes tahtlikult muutusi esile kutsuks. Vastupidi, muutusi põhjustatakse teadvustamatult ja täiesti erinevatel motiividel. „Sõna „meie“ eeldaks kollektiivset reaalsustaju, mida tegelikult olemas ei ole, isegi kliimamuutuse puhul, mis on üleilmne probleem. Sest globaalne soojenemine mõjutab inimesi täiesti erineval viisil: mõned tunnevad muret lapselaste kaugema tuleviku pärast, teised aga näevad oma lapsi siin ja praegu suremas.“^[7] Ühtsuse puudumine ei tähenda siiski seda, et lahendusi peaks otsima individuaalsel tasandil. Selliseid strateegiaid peab Welzer pigem uinutavaks, sest nii jääb arutamata küsimus, kuidas tulevikus elada tahetakse. Peamine vaenlane on ikkagi apaatia, mis takistab kultuuri uuenemist. Kliimamuutus tähendab paratamatult kultuurimuutust, mis omakorda tähendab suurejoonelist väärtuste ümberhindamist. Senised ettekujutused „rahvusriigist“, „arengust“, „progressist“ ja „majanduskasvust“ pole lihtsalt vananenud, vaid nad on muutunud eluohtlikuks. Maailmalõppu on tõsiselt võetud alles siis, kui käsile on võetud põhimõisted, millele praegune maailmapilt on üles ehitatud. Apokalüpsis omandaks siis hoopis teise tähenduse: mitte inimkond ei saa hukka, vaid hoopis puruneb üks dogmaatiline maailmapilt, mida liiga kaua „maailmaks“ peeti. See „maailm“ polnud lihtsalt illusioon, vaid õudne ja painav unenägu, millest võib nüüd viimaks ometi ärgata.

4.

Kust aga tuleb kultuurimuutust pidurdav apaatia? Ja milline on see dogmaatiline maailmapilt, mis praegu veel tumeda pilvena tegelikkust varjab? Neile küsimustele otsib vastust Bruno Latour raamatus „Gaia palge ees“. „Küsimus on selles: miks meile näib, nagu ei puudutakski ökoloogilised probleemid otseselt meie identiteeti, varasid ega turvalisust? Miks me ei suuda neid võtta normaalselt, banaalselt, tavaliselt ja ilmalikult? Ärge tulge mulle rääkima, et see olenevat ohu tõsidusest või sellest, et ta jäävat meie igapäevastele askeldustele kaugeks. Vähimgi terrorirünnak vallandab ju üleüldise reaktsiooni, seevastu aga teade, et meie põhjustamegi maapealsete liikide kuuenda väljasuremislaine, kutsub esile vaid tülpinud haigutuse. Ei, siin peaks uurima just reaktsiooni ja tundlikkust. Me ise valime kollektiivselt, mille suhtes tundlik olla ja millele kiiresti reageerida.“^[8] Tundetuse tõeline põhjus pole Latouri meelest mitte sotsiaalne ega psühholoogiline, vaid sõna tõsises mõttes teoloogiline. Tänapäeva inimene ei karda maailmalõppu, aga mitte sellepärast, et ta olekski loid ja ükskõikne või et talle läheks korda ainult isiklikud mured ja hirmud, vaid hoopis sellepärast, et ta usub: maailmalõppu ei saa enam tulla, sest see on juba toimunud. Modernsus ongi immanentne apokalüpsis, Lääne kultuur on juba jõudnud aegade lõppu ja sellelt teelt tagasi pöörata ei saa. Ehk nagu kunagi kuulutas George H. W. Bush: „Ameerika elulaadi üle ei vaielda.“ Mistahes katsed senist kurssi muuta tähendaksid tagasilangust paganlikku barbaarsusesse, sest modernsus ongi inimkonna siht ja ajaloo lõpp. Piiblis pole kuskil juttu mingist „teisest apokalüpsisest“, kuidas saaks siis juhtuda, et Lääne tsivilisatsioon ohustab iseennast? Kui just see tsivilisatsioon ometi ongi arengu vaieldamatu tipp? Kuidas saaks tal olla mingeid materiaalseid piiranguid, kuidas saaks teda piirata planeedi ökosüsteem? Niisugune jutt näib mõistusevastane ja paljud arvavadki nõnda. See teadvustamatu teoloogiline eeldus ehk täpsemalt, religioosse transtsendentsi immanentiseerumine tekitabki olukorra, kus hädakellad löövad kurtidele kõrvadele, sest nende jaoks on kellalöömiseaeg ammu möödas. Teist apokalüpsist ei tule enam: jumalariik on juba saabunud, vähemalt rikastes riikides. Ehk nagu kirjutab Latour: „Pole vähematki kahtlust, et Lääne ühiskond on tunginud kõigi teiste kallale apokalüpsisena, mis teeb neile lõpu peale. Ise usutakse küll, et levitatakse õnnistust, aga tegelikult ollakse teiste maailmalõpp. Kas taipate, miks ei saa usaldada neid, kes süüdistavad ökoloogilist diskursust selles, et ta olevat liiga tihti apokalüptiline? Asi on risti vastupidi – just nemad ongi need, kes keeldusid [transtsendentse] lõpu ajas edasi elamast ja sundisid kõik teised tsivilisatsioonid vägivaldselt lõppema. Joseph Conradil ja Francis Coppolal on õigus: ei peaks ütlema „eilne apokalüpsis“, vaid alati „Apocalypse now“ – tänapäeva apokalüpsis.“^[9]

Inimesed, kes peavad end „kliima-skeptikuteks“, sest nad ei usu üleilmset soojenemist, pole seega vähemalgi määral skeptilised. Vastupidi, siin pööratakse skepsise mõiste pea peale: tegu on just nimelt pimeda usuga modernsuse kõikvõimsusesse. See usk põhineb veendumusel, et transtsendents on üle kolinud immanentsusesse, jumalik tõotus on täitunud ja ollakse õnnelikult jõudnud teispoole materiaalse maailma piiri. „Siit tulebki see kõikumatu meelerahu, jäine tardumus ja vankumatu enesekindlus, hoolimata iga päev saabuvatest sõnumitest, mis kuulutavad katastroofe. Neil näib olevat õigus sellele Maale, mida neile tõepoolest tõotati – they feel entitled –, aga see Maa ise pole sugugi maine, sest eitatakse just tema ajalugu, ajaloolisust, tagasimõju ja võimsust, lühidalt tema toimimisvõimet. Kõik vappub, nemad aga mitte, nende jalge all maa ei värise. Nende ajalugu kulgeb vankumatult stabiilses raamis. Maailmalõpp on ainuüksi idee.“^[10] Sellepärast arvabki Latour, et maailmalõpu purustamiseks tuleb paradoksaalsel kombel apokalüptilise kõnepruugi juurde tagasi tulla. Olgu „need, kes nutavad, otsekui nad ei nutaks, ja kes rõõmustavad, otsekui nad ei rõõmustaks, ja kes ostavad, otsekui nad ei oleks omanikud, ja kes seda maailma kasutavad, otsekui nad ei kasutaks seda. Sest praeguse maailma pale on möödumas“.^[11] Lühidalt, me peaksime võtma hoiaku, et meie tsivilisatsioon on hävimas, selleks et uuesti mõistusele tulla, vastutustundlikeks saada ja arukalt tegutsema hakata.

5.

Veidi teistsugusest vaatepunktist käsitleb maailmalõppu Timothy Morton, kes mõistab üleilmset soojenemist kui hüperobjekti – st niisugust objekti, mille ajaline haare ja ruumiline ulatus ületab inimese tajumisvõime. Kuigi hüperobjekti ei saa tervikuna tajuda, pole temast võimalik ka distantseeruda, sest ta hakkab kõikjal külge ilma tõeliselt kohal olemata. Hüperobjektid muudavad võimatuks iroonilise distantsi, mis on seni olnud kultuurikriitika eeldus, ja tühistavad üldse igasuguse metakeele: Lacani vormel „metakeelt pole olemas“ on sellega saanud uue, endisest tugevama tähenduse. Ajalugu ei kuulu enam inimestele, vaid sellesse tuleb hõlmata arvukalt mitteinimesi, kes otsustavalt astuvad inimestega kontakti. Maailma lõpp on selles mõttes juba toimunud, sest see, mis varem oli üksnes inimtegevuse taust, kerkib nüüd esile ja nõuab järjest rohkem tähelepanu. Keegi ei saa enam süütult rääkida „lihtsalt ilmast“, sest ilmateema puudutab tahtmatult üleilmset soojenemist. Kui ma teen juttu ilmast, teen juttu maailmalõpust.

Mortoni silmis on maailmalõpp ennekõike ontoloogiline kategooria, mis on küll seotud mõnede ajalooliste sündmustega (aurumasina leiutamine 1784, tuumarelva kasutamine 1945), aga pole iseenesest sündmus, vaid tänapäeva inimese olukord. Võtmeline moment on siin see, et sündmused ei saa enam toimuda millegi taustal, sest tausta ei ole enam olemas. „Üleilmse soojenemise ajastul pole olemas tagaplaani ja seega pole olemas ka esiplaani. See ongi maailmalõpp, sest maailmad olenevad tagaplaanidest ja esiplaanidest. Maailm on habras esteetiline efekt, ja me hakkame juba aimama, mis on tema nurkade taga. Tõeline planetaarne teadlikkus ei seisne mõistmises, et „meie olemegi maailm“, vaid hoopis selles, et me ei ole.“^[12] Vaidlused, kas soojenemises on süüdi inimeste tegevus või mitte, on seega täiesti mõttetud, sest nii jääb vale mulje, nagu oleneks „maailma saatus“ meie suhtumistest ja hoiakutest. Paraku on hüperobjektil täiesti ükskõik, kas temasse usutakse või ei, kas inimesed oma tegevust temaga seostavad või ei. Hüperobjekt toimib nüüd juba omasoodu, soojenemise tagajärjed kestavad vähemalt viissada aastat ja sellest ei saa enam kuidagi lahti öelda. Mõned helgemad pead võisid küll alles hiljuti väita, et kui me midagi ei tee, on varsti juba liiga hilja: aga see aeg on nüüd möödas. Varsti on möödas, sest varsti oligi juba liiga hilja.

Ometi pole ka Timothy Mortoni nä-gemus täiesti pessimistlik. Vastupidi, Morton näeb just maailma kadumises võimalust luua uus ontoloogia ja uus eetika. „Kui meie ei olegi maailm, mis siis veel alles jääb? Lähedus. Maailm läks küll kaduma, aga me leidsime hinge – meiega koos elavad olevused [entities that coexist with us] tungivad järjest ägedamalt meie meelde. Hüüdkem kolm korda elagu maailmalõpule, sest sel hetkel algabki ajalugu ja lõpeb eksiarvamus, nagu oleks reaalsusel tähendus ainult inimeste jaoks. Inimeste ja mitteinimeste vahel saab nüüd sõlmida uusi liite, sest me pugesime maailma kookonist välja.“^[13] Mortoni arusaamist mööda on seega kõige tähtsam antropotsentrismi ületamine inimese alandamise kaudu: ökoloogiline mõtlemine peab inimese jalge alt põhja ära tõmbama, et ta suudaks uuesti maa peal seista.^[14] Sõna „alandus“, humiliation saab sellega tagasi midagi oma algsest tähendusest, sest inimene tuuakse kujuteldavast kõrgusest tagasi alla, maapinnale (humus). Seni on tänapäeva teadus inimest korraga vähendanud ja suurendanud: ühest küljest käsitatakse teda loodusliku objektina, mis ei erine muust mateeriast, teisest küljest aga eeldatakse, et looduse uurimine ise on kuidagi eriline ja asub loodusest väljaspool. Niisugust mõtteviisi võrdleb Morton ühe kinematograafilise tehnikaga Hitchcocki filmides, kus kaamera objektist eemaldub, objekti ennast aga suurendatakse: tekib kummaline peapööritusefekt, kuigi näiliselt püsib vaatepunkt paigal (nn pull focus). Hüperobjekte paraku niimoodi vaadelda ei saa: seepärast kutsuvad hüperobjektid esile irreduktsionistliku mõtlemise, sest enam ei saa väita, et maailm, loodus või keskkond oleks reaalsem kui indiviid (ja muidugi ei saa väita ka vastupidist). Nii tekivad ontoloogilised dilemmad ja olemise alus lööb vankuma. „Modernsuse Titanic põrkab vastu hüperobjektide jäämäge.“^[15] Ontoloogia muutub poliitiliseks ja võib tõsiselt kahelda, kas kapitalism üldse on suuteline hüperobjektidega rinda pistma, sest võib-olla on temas algusest peale rike, mis ta kõlbmatuks muudab. „Kogu parempoolne absurd, paanika ja üleilmse soojenemise salgamine on täiesti mõistetav. Hüperobjektid ohustavad mitme kandi pealt individualismi, natsionalismi, antiintellektualismi, rassismi, spetsiesismi, antropotsentrismi ja mida kõike veel. Võib-olla koguni kapitalismi ennast.“^[16]

Niisiis ollakse tänapäeval olukorras, kus olu-korda endises tähenduses enam ei ole. Maailm on käest kadunud ja ajalugu pole enam inimese ajalugu, sest ilma maailmata pole inimesel tähendust. Selle asemel on lakkamatu lähedus ja igapäevane kokkupuude hüperobjektidega, mis sunnivad meid ümber mõtlema ja panevad iseenda olemist teisiti tajuma. Inimene on väeti. Ta ei saa mitte kunagi isandaks, looduse peremeheks, maailma valitsejaks. Suurushullustuse aeg on läbi, ükskõik kui meeleheitlikult mõned seda salgaksid. Hüperobjektide moraalse sõnumi võiks kokku võtta isegi nii: mida vägevam on inimene, seda väetim ta ka on. Mida enam jõude suudetakse vallandada, seda enam ollakse ohus. Morton ei aruta kuskil, kas selline inimkond moodustab mingi „meie“ või mitte: õigupoolest on see küsimus muutunud ülearuseks. Sest keegi „meie“ seast pole hüperobjektidest vaba. Pigem hakkab see „meie“ tasapisi hõlmama olendeid, kellega seni pole ühtekuuluvust tuntud, st mitteinimesi. „Meie“ pole enam ainult inimesed, vaid korraga palju vähem ja palju rohkem. Oleme meie ise ja veel midagi muud; miski, mida me osaliselt aimame, ja miski, mida me uneski ei näe.

6.

Tunnistagem siis, et kapitalismis on rike. Aga milline rike see on? Ja miks ei saa seda parandada? Nendele küsimustele on juba mõnda aega vastust otsitud. Üks selgemaid lahendusi on tõdemus, et vigane on tänapäeval valitsev majanduskasvu idee, mis ei sobi kokku ühegi rohelise majandusmudeliga. Rupert Read on seda ideed nimetanud „kasvu-ismiks“ (growthism). „Kasvu-ism põhjustabki elutingimuste halvenemise, iseäranis tulevaste põlvede jaoks. Ennekõike on just majanduskasv süüdi selles, et oleme kollektiivselt rikkunud planetaarseid piire, mis avaldub näiteks bioloogilise liigirikkuse kriisina: hiljuti saime teada, et viimase neljakümne aasta jooksul on hävitatud tervelt pool maapealsest metsikust loodusest.“^[17] Read leiab, et kui majanduskasv toob kannatusi tulevastele põlvedele, siis ei saa ta olla ka egalitaarne, vähemalt eeldusel, et tuleviku inimesed on meiega võrdväärsed. Sarnaselt on arutlenud ka Jason Moore, osutades tõsiasjale, et odava tööjõu kõrval on kapitalism kogu aeg kasutanud „odavat loodust“, mis õigupoolest tekitabki kasvu illusiooni.^[18] Odav loodus on aga see, mis majanduskasvu käigus kahaneb või hävib: seega on majanduskasvu taga alati hävitustöö, paistku kasvunumbrid pealtnäha kui siledad tahes.

Majanduskasv on mask, mis varjab vanakurja nägu. Paraku on meie ümber nii palju inimesi, kes ei oskagi enam mõelda, et elu ilma majanduskasvuta üldse võimalik oleks. Seda suutmatust võib küll pidada omasüüliseks alaealisuseks või lihtsalt ratsionaalse alge kärbumiseks, aga see on ikkagi tõsi. Ehk peaks selle kontekstuaalse paratamatusega siis vähemasti ajutiselt arvestama? Just sellise käigu on teinud Dieter Helm, kes on säilitanud majanduskasvu idee, kuid lisanud sellele loodusliku kapitali mõiste. Helmi arvates peaks looduslik keskkond olema majanduse kese, mitte ääreala, ja loodusest tulekski mõtelda majanduslikult. „Kui võtta keskkonda loodusliku kapitalina, paigutub ta inimkapitali ja inimtekkelise kapitali kõrvale. Keskkond pole siis enam teisejärguline lisand, vaid ta on majandusega lõimitud. Majanduslik tootmine ühendab loodusliku kapitali muude kapitalivormide ja tööga, andes toodangut, mida me tarbime.“^[19] Niisugune lähenemine eeldab, et majanduslike arvestuste fookuses on varad, mitte aga tarbimine. Seepärast kritiseerib Helm halastamatult sisemajanduse kogutoodangu arvestamist (SKT), mis jätab varad kõrvale ja innustab hoopis võlgu võtma. Kapitali kahanemine muutub sellega nähtamatuks, ja kui tegemist on loodusliku kapitali kahanemisega, muutub nähtamatuks kasvav võlg, mis jääb tulevaste põlvede kanda. „Tulevased põlved pärivad küll võla, aga nende huvisid ei arvestata kuskil, kui välja arvata oletatav majanduskasv, mis peaks tekkima laenamise kaudu.“^[20] SKT väljatõrjumiseks määratleb Helm loodusliku kogukapitali reegli (aggregate natural capital rule), mis nõuab, et loodusliku kapitali tase tervikuna ei tohi langeda.^[21] Reegli tugevam versioon eeldab siiski ka seda, et looduslikku kapitali hakatakse kasvatama, hüvitades sellega varasema majandustegevuse tekitatud kahjusid.

Kogukapitali reeglit kehtestades väldib Helm ometi mõtet, et majandus võiks üle minna nullkasvu põhimõttele. „Nullkasv on siiski kiusatus, millele tuleks vastu panna. Kuigi see pakub poliitikale, majandusele ja ühiskonnale alternatiivse mudeli, on sel kaks tõsist puudust, nagu vist kõigil utoopiatel: see ei ole tingimata ihaldusväärne; ja seda ei juhtu kunagi. Paremal juhul on see kõrvalekalle, halvemal juhul aga vabandab tõelisest maailmast hoidumist – selle asemel mõtlevad idee toetajad välja omaenda maailma, kus paratamatult piirataks vabadust, valikut ja ettevõtlikkust.“^[22] Majandusteadlase mure on mõistetav, sest nullkasv näib eeldavat radikaalseid abinõusid ahnuse, kadeduse ja egoismi ohjeldamiseks, mis praegu kehtiva mudeli järgi on ühiskonna kõige tähtsamad liikumapanevad jõud. Nii ongi lihtne kujutleda, et piiramisega minnakse üle piiri ja utoopiast saab düstoopia, mis mineviku painetest ei vabasta, vaid üksnes võimendab neid. Paraku ei arvesta Helm siin aga tõsiasjaga, et neoliberaalses maailmas toimivad juba praegu protsessid, mis ähvardavad meid uue, digitaalse totalitarismiga. Edward Snowdeni paljastused näitavad üksnes selle hiilivat algusjärku.^[23] Juba praegu on Lääne ühiskonnas märgata arengut ühe totalitaarse düstoopia vormi poole, mida Peter Frase on nimetanud rentismiks. Rentism tähendab intellektuaalse omandi laienemist paljudele inimtegevuse aladele, mis seni on toiminud vabalt ja iseeneslikult, ilma eraomandiga seotud juriidiliste probleemideta. Frase kirjutab: „Intellektuaalse omandi definitsioon näitab hästi, kui lihtne on „omandi“ mõistet oma tahtmist mööda vormida. Kuigi selle kaitsjad enamasti väidavad, et intellektuaalne omand olevat muude omandiliikidega analoogne, põhineb see tegelikult hoopis teisel printsiibil. … Intellektuaalne omandiõigus ei ole õigupoolest mitte õigus omada üht konkreetset asja, vaid õigus omada mustrit [pattern]. See tähendab, et siin ei kaitsta mitte lihtsalt „sinu õigust oma idee koopiale, mis on sinu valduses“, nii nagu omandiõigus kaitseb minu õigust oma kingapaarile või oma majale. Pigem annab see õiguse dikteerida teistele, kuidas nad peavad kasutama neid idee koopiaid, mis on juba nende „omad“.“^[24] Vanasse omandikäsitusse tõlgituna tähendab see, et ostes tassi kohvi, saan ma ühtlasi kaasa rea piiranguid, kuidas ma seda kohvi juua ei tohi. Kuna üleastumine tähendab seaduserikkumist, võivad sel olla rängad tagajärjed, mistõttu kõik kohvijoojad elavad lakkamatus hirmus midagi valesti teha. Selline üleüldine hirm ongi piisav tingimus, et ühiskonna iseloom muutuks. Kuna tänapäeval on võimalik patenteerida ka elusolendite DNA-d, pole raske kujutleda, millised kurjakuulutavad mõõtmed võiks rentism tulevikus võtta. Intellektuaalne omand tähendab, et omatakse mustrit: seega võib inimene sündida DNA-ga, mille teatavad olulised lõigud kuuluvad mõnele multinatsionaalsele korporatsioonile. Kõik nullkasvu puhul oletatavad „piirangud“ paistavad selle kõrval üsna tühised – õigupoolest vabastaksid need meid hoopis paljudest hirmudest, tuleviku õudusunenäost.

Loodusliku kapitali mõiste on aga siiski väga vajalik, sõltumata sellest, kas majanduskasvu ideoloogiat tahetakse päästa või ei. Selle mõiste sissetoomine majanduslikku arvestusse oleks ühtlasi määrava tähtsusega poliitiline samm, sest „odava looduse“ laastamine ongi võtmeline küsimus, mis seob ühelt poolt kapitalismi ja majanduskasvu ning teiselt poolt üleilmset soojenemist ja süsihappegaasi emissiooni. Eitajate jaoks on ju ennekõike tähtis see, kuidas vabastada süüst turumajandus, tehniline progress ja valitsevad võimusuhted. Jaatajate jaoks on aga oluline kliimaõiglus (climate justice), ebavõrdsuse vähendamine ja vajadus jaatada elu väärtust iseeneses. Need kaks poliitilist taotlust on ilmselgelt lepitamatud. Ehk nagu kirjutab Naomi Klein, üks silmapaistvamaid kliimaõigluse aktiviste: „Püüded kliimaohule adekvaatselt vastata jäävad viljatuks, kui selles ei nähta osa palju laiemast maailmavaadete võitlusest, mille käigus tuleb uuesti luua ja leiutada kollektiiv, kogukond, kodanikkond, ühiskond ja ühisvara, pärast aastakümneid kestnud rünnakuid ja mandumist.“^[25] Klein usub, et võitlus kliimaõigluse eest võiks saada tulevikus arengu stiimuliks, mis võiks suure osa inimkonda vaesusest välja aidata: see on „nägemus, mis kasutab kriisi kollektiivselt ära, et sooritada hüpe kuhugi mujale, kus võiks tõtt-öelda olla palju parem kui siin, kus me asume praegu“.^[26] Kleini meelest annab see tagasi „julguse avalikult unistada“, mis oli omane varasematele vabastusliikumistele: see tähendab, et „maailmalõpp, nii nagu meie teda tunneme, pole midagi seesugust, millele iga inimene peaks üksipäini vastu astuma“.^[27] Jaatajate käitumisjuhis on seega lihtne: kui meil on võimalik midagi teha, siis me teemegi seda. Nii saab „meie“ siin selge kuju ja määratluse. Lahendamata jääb aga see, kas jaatajatele vastanduvad ennekõike eitajad või hoopis tuimus, tardumus ja apaatia, mis takistab olukorra nägemist, mõistmist ja hindamist.

Sellest kõneldes kerkib kohe silme ette „keskmise eestlase“ mõtlik nägu. Ta ei saa aru, kuidas see kõik võiks teda puudutada. Kas see tähendab, et ka tema on milleski süüdi? Või hoopis, et temagi kannatab kellegi teise pärast? Kummale poole ma jään? Kas Eesti on ikka piisavalt tugev, piisavalt rikas, piisavalt tähtis paik, et selliseid probleeme üldse arutama hakata? Kas maailmalõpp on tõesti käimas „meiegi“ jaoks? Või ehk isegi juba toimunud? Need on olulised küsimused. Aga ta peab need vastama ise. Sest nii naljakas kui see ka pole: Eestil on vaja uut ärkamisaega. Vanadega lihtsalt ei ole enam midagi peale hakata. Millal see ärkamisaeg võiks tulla? Varsti.

^[1] U. Beck, The Metamorphosis of the World. Cambridge, 2016, lk 43.

^[2] Sealsamas, lk 44.

^[3] U. Beck, Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt am Main, 2004, lk 184–185.

^[4] U. Beck, The Metamorphosis of the World, lk 125.

^[5] S. Selchow, Die Apokalypse duldet keinen Sachzwang. Ein Gespräch mit Ulrich Beck und Bruno Latour. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.05.2014.

^[6] H. Welzer, Climate Wars: Why People Will Be Killed in the 21st Century. Tlk P. Camiller. Cambridge, 2012, lk 102–103. Vägivallaturu mõiste on pärit Georg Elwertilt, vt G. Elwert, Markets of Violence. Rmt-s: Dynamics of Violence: Processes of Escalation and De-escalation in Violent Group Conflicts. Toim. G. Elwert jt. Berliin, 1999. Kliimasõdade lokaalsetest arengutest annab ülevaate: C. Parenti, Tropic of Chaos: Climate Change and the New Geography of Violence. New York, 2012.

^[7] H. Welzer, Climate Wars, lk 29.

^[8] B. Latour, Face à Gaïa. Pariis, 2015, lk 248.

^[9] Sealsamas, lk 267.

^[10] Sealsamas, lk 268–269.

^[11] 1 Kr 7:30–31. Vt B. Latour, Face à Gaïa, lk 275.

^[12] T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis; London, 2013, lk 99.

^[13] Sealsamas, lk 108.

^[14] „What ecological thought must do, then, is unground the human by forcing it back onto the ground.“ Sealsamas, lk 18.

^[15] Sealsamas, lk 19.

^[16] Sealsamas, lk 21.

^[17] R. Read, Green Economics versus Growth Economics. Radical Philosophy, 2015, nr 189, lk 10.

^[18] J. W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London, 2015.

^[19] D. Helm, Natural Capital: Valuing Our Planet. New Haven; London, 2015, lk 6.

^[20] Sealsamas, lk 83.

^[21] „The aggregate level of natural capital should not decline.“ Sealsamas, lk 8 ja 63–65.

^[22] Sealsamas, lk 37–38.

^[23] Vt G. Greenwald, No Place to Hide: Edward Snowden, the NSA and the Surveillance State. London, 2014.

^[24] P. Frase, Four Futures: Life After Capitalism. London, 2016, lk 76–77.

^[25] N. Klein, This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate. New York, 2014, lk 460.

^[26] Sealsamas, lk 7.

^[27] Sealsamas, lk 461–462.